Prospettivismo antispecista: per una postura ecologica oltre l’etnocentrismo

Prospettivismo antispecista: per una postura ecologica oltre l’etnocentrismo di Luca Filaci, Università di Cagliari

Luca Filaci, Università di Cagliari

Un aspetto decisivo all’interno del movimento di decentramento prospettico che stiamo qui sviluppando, che vada oltre l’etnocentrismo, è sicuramente quello di non volersi schiacciare su nessuno dei due estremi che cercano di dare conto della relazione natura-cultura. I quali, in parte, riproduco un antico dualismo, vale a dire quello tra materialismo ingenuo e spiritualismo idealistico. Da una parte abbiamo il monismo naturalista che vorrebbe ridurre ogni manifestazione culturalista alla sua origine biochimica e geografica, mentre dall’altra il relativismo culturale il quale sostiene che è solo la dimensione semiotica e simbolica a dare forma e struttura all’ambiente naturale stesso1.

Queste due visioni si muovono entrambe sul presupposto che esista un’unica, universale, sempiterna “natura” oggettiva e (sempre di più) oggettivabile.
Si tratta dunque di intercettare quel comune reticolo di saperi e dunque di pratiche sociali e culturali concrete, quegli ordini del discorso2 e del pensiero che circoscrivono l’episteme specifico in cui si muovono le nostre prese di posizione.

Tentare di uscire dall’orizzonte ristretto che offre la contrapposizione tra un riduzionismo materialista ormai anti-scientifico e uno spiritualismo inconsapevole e anacronistico. Spaccare la logica binaria fatta sempre e solo di due termini in lotta e assaporare la molteplicità delle diverse e infinite nature, così come gli sterminati modi di “fare umanità”. Una molteplicità non unificabile né unificata, una specificità data dalla pluralità degli esseri e dei modi di essere, una somma di frammenti vibranti senza sintesi unificatrice.
Tutto questo ovviamente è immediatamente smentito e inglobato in quel meccanismo per sua natura omologante e dualistico che è il linguaggio stesso, in cui ogni cosa è doppia e l’esperienza viva e dirompente dell’aderenza incondizionata al reale è sempre mediata e smentita se non forse in alcuni privilegiati scenari.

È importante tenere a mente come la stessa definizione di “cultura” è il frutto della nostra specifica storia culturale, così come il fatto che questa definizione deve essere integrata dalla consapevolezza che i confini tra le varie culture sono sempre molto porosi e indefiniti3.

Postcard (Cartão-postal), 1929. Photo: © Tarsila do Amaral Licenciamentos

Ci si potrebbe chiedere inoltre, prendendo a prestito il metodo genealogico nietzscheano4, da dove venga questa volontà di verità e di oggettività, fosse anche declinata in una posizione di relativismo culturale, essa stessa frutto della nostra specifica configurazione storico-culturale. Senza innescare un processo di rimandi infiniti è forse doveroso lasciare comunque questo interrogativo aperto, come bussola e come avvertimento a non dimenticarsi la traccia, anche implicita, che si lascia ogni qual volta si tenta un processo di generalizzazione con pretese universalizzanti.

Ciò che qui ci proponiamo è dunque di sviluppare un radicale ripensamento dell’unitarietà universale della Natura di contro alla molteplicità delle culture e ricostruire la storicità e parzialità di questa stessa prospettiva. È utile tenere a mente come questa scissione tra Natura e culture sia una peculiarità della nostra storia culturale. Più nello specifico ciò che caratterizza il naturalismo5, vale a dire la nostra specifica modalità di autodefinirci e di individuare le restanti forme di vita, è una differenza delle interiorità e una somiglianza delle fisicità.

Non si tratta della dicotomia tra corpo e anima, tra interiorità e fisicità dell’io, che invece è presente praticamente in tutte le culture umane, testimoniata in particolar modo nella sfera linguistica6. Il naturalismo indica piuttosto l’ontologia che ci contraddistingue, che si contrappone al totemismo, all’analogismo e all’animismo7. È il modo in cui continuiamo ancora oggi ad autorappresentarci in quanto umanità distinta da tutti gli altri esseri viventi, in quanto specie unica.


Anche se si è abbandonata la visione cristiana o cartesiana, le fondamenta nascoste della nostra ontologia sono rimaste sostanzialmente statiche. Continuiamo a percepirci come dotati di qualità speciali rispetto a tutti gli altri organismi, pur avendo riconosciuto la comunanza assoluta a livello biochimico che ci lega vicendevolmente. È proprio per questa scissione originaria tra somiglianza delle fisicità e differenza delle interiorità che persistiamo nel porci come termine di paragone per tutto quanto il restante mondo dei viventi.

Questo è visibile ad esempio nella metodologia dell’etologia cognitiva che si basa sulla comparabilità delle capacità mentali di umani e altri animali8 o nelle varie forme di Filosofia dell’ambiente che, anche nelle sue forme più radicali, tenta sempre di dare dei diritti ai viventi o alla Natura stessa a partire dalla similarità di questi al soggetto umano, in particolare l’adulto occidentale.

La potenza di questo modo d’identificazione degli esistenti si manifesta anche nel momento in cui, venuta in parte meno la discontinuità nelle interiorità attraverso ad esempio il concetto di affordances9 che postula una relazionalità trasformativa tra organismo e ambiente, essa si ripropone nell’opposizione tra macchine e umani.

Tuttavia va ricordato, per non scadere in un’illusione fin troppo ingenua, che gli schemi con i quali ci muoviamo nel mondo non sono qualcosa che si può mettere e togliere a piacimento, come un paio di occhiali. Anzi, appartiene alla loro stessa struttura rinforzarsi a partire dall’accumulo di esperienze che, proprio perché filtrate da essi, li confermano.10

Va anche menzionato il fatto che l’arbitrarietà e la plasticità delle configurazioni culturali è un motore di cambiamento molto forte, il quale, anche se contestualmente limitato, è sempre venato da una potenzialità plurima.

Inoltre tutta una serie di coppie contrapposte hanno senso solo all’interno della nostra specifica ontologia, come ad esempio quelle di animato-inanimato, libero-condizionato, soggetto attivo-oggetto passivo, ecc.

Gli esseri umani che fanno parte di altre culture, soprattutto amerindiane, propongono una postura vivente del tutto alternativa alla nostra. Tuttavia è proprio per il modo in cui tentiamo di concettualizzarli e comprenderli, a partire dalla nostra ontologia, che cadiamo nel paradosso per cui gli strumenti che dovrebbero aiutarci a capire meglio sono proprio quelli che ci impediscono di vedere e di vivere quei mondi.

Tuttavia, senza negare la complessità e la difficoltà di questa operazione, sottolineiamo ancora una volta che stiamo sempre parlando di mega-fenomeni molto difficilmente racchiudibili in una gabbia concettuale definita e definitiva.11 È per questo che ci sono ovviamente varie eccezioni e sfumature iridescenti in questo contesto.

Vale la pena citare ad esempio uno dei primi lavori di ricerca relativi alle culture animali12 portato a termine da due etologi e primatologi, Caroline Tutin e William McGrew, su diverse popolazioni di scimpanzé nel 1978, e che poi fu sviluppato da un gruppo di otto etologi di fama mondiale che pubblicarono una sintesi della loro ricerca sulla rivista Nature nel 1999, che mostrava come:

sulla base di numerose osservazioni indipendenti condotte a lungo termine su popolazioni di scimpanzé lontane tra loro, gli autori dimostrano inequivocabilmente che gruppi distinti elaborano e trasmettono famiglie di tecniche ben differenziate. Dato che questo genere di variazioni non potrebbe essere spiegato, pare, da un’evoluzione adattiva dei comportamenti a condizionamenti di ordine ecologico, gli autori sono portati ad attribuire agli scimpanzé delle culture distintive, e cioè la libertà d’inventare risposte sui generis alle necessità della sussistenza e della vita in comune.13

Crollerebbe in questo modo uno dei pilastri fondamentali del nostro credo antropocentrico, secondo il quale la cultura, vale a dire la capacità umana di distaccarsi autonomamente dai vincoli e dagli istinti naturali, sarebbe una prerogativa esclusivamente umana appunto. Un altro ambito di ricerca che va in questa direzione è senza dubbio la zoosemiotica che già da tempo ha dimostrato la sofisticatezza e l’articolazione differenziata dei diversi linguaggi animali. Mettendo così in discussione l’altro caposaldo che caratterizza la nostra ontologia antropocentrica, vale a dire l’unicità del linguaggio umano rispetto a tutte le altre forme di comunicazione animale.14

Abaporu, 1928. Photo: © Tarsila do Amaral Licenciamentos

Una rappresentazione plastica della specificità della nostra ontologia naturalista la possiamo vedere nei musei di storia naturale, nei quali ogni specie e ogni esemplare è classificato e suddiviso all’interno di griglie categoriali ben definite. Tuttavia, in un movimento paradossale che conferma la nostra specifica visione degli esistenti, spesso la zona relativa agli umani e ai loro artefatti è separata da tutte le altre specie.

Questo per rimarcare ancora una volta la divisione che intercorre tra gli umani in generale e tutte le altre forme di vita. Ciò che ci caratterizzerebbe è appunto la cultura, che a sua volta ci differenzia tra di noi in tradizioni, usi e tecniche eterogenee.

Attraverso l’analisi di Descola, così come quella dell’antropologo brasiliano Eduardo Viveiros De Castro15, diviene chiaro come il “sociale” lungi dal rappresentare uno sfondo immutabile dal quale tutto dipende, un presupposto inamovibile di ogni possibile azione e costruzione individuale, sia il

risultato di una precisa operazione di individuazione, selezione e filtraggio degli esseri, che li suddivide e li categorizza soprattutto tra soggetti ed oggetti.

Dunque la nostra specifica configurazione ontologica, all’interno della quale gli umani ricoprono un posto privilegiato e onnipotente non è assolutamente la regola all’interno dei diversi gruppi umani che hanno popolato e popolano il nostro pianeta. Per dirla con Foucault16, si tratta di “un’invenzione recente”:

gran parte dell’umanità non ha operato, fino a tempi molto recenti, delle distinzioni nette fra naturale e sociale, né pensato che il modo di trattare gli umani e i non umani dipendesse da dispositivi completamente separati, dobbiamo allora considerare i diversi modi di organizzazione sociale e cosmica come una questione di distribuzione degli esistenti in collettivi distinti.17

Non si tratta dunque di porre da una parte l’umano e dall’altra la tecnica. Fin da subito tutte le operazioni linguistiche, mnemoniche, di calcolo, ecc. si rendono possibili proprio perché vi è un processo di esteriorizzazione esosomatica che va poi a ristrutturare il corpo umano e tutte le facoltà psicologiche e comportamentali che lo caratterizzano.

Dal bastone al computer, tutti questi prolungamenti o proiezioni del corpo umano sono già da sempre parte essi stessi della strutturazione progressiva delle sue abilità linguistiche, cognitive, percettive, mnemoniche, ecc.18

E a partire da questa progressiva interiorizzazione dei supporti tecnici che danno forma al nostro stesso pensiero linguistico si arriva anche a dominare e legiferare sul nostro stesso comportamento che dunque è strutturato da quella comunità virtuale che, in quanto parlanti, fin dai primi stadi dell’infanzia introiettiamo. Come ci ricorda Nietzsche non si tratta dunque della voce di Dio nel petto dell’uomo bensì della voce di alcuni uomini nell’uomo.

È dunque attraverso questo processo di incarnazione di norme linguistico-sociali esteriorizzate che il soggetto si autoregola e si separa anche da quello che ora viene definito come un ambito, quello della “natura”, esso stesso suscettibile di essere sottoposto a una serie di norme, universali e necessarie.

Anche qui è giusto mantenere una certa cautela e non arrischiare generalizzazioni affrettate. Stiamo ovviamente parlando di fenomeni molto stratificati e sfilacciati, che abbracciano l’intera storia delle trasformazioni di Homo Sapiens Sapiens, vale a dire all’incirca 300.000 anni, è dunque necessario tenere a mente che in questi titanici processi di profonde modificazioni bioculturali entrano in gioco una molteplicità di fattori spesso difficili da enumerare ed enucleare in maniera soddisfacente.

È in questo scenario che ci sembra di grande interesse il tentativo di diverse autrici e autori contemporanei19 di coniugare l’antropologia sociale con l’ecologia biologica, in senso anti-riduzionista. Attraverso questo approccio diviene chiaro come:

Gli esseri viventi non si adattano a un ecosistema pre-esistente ma sono entità relazionali in divenire che emergono come proprietà dell’auto-organizzazione dinamica dei sistemi di sviluppo. Ogni traiettoria generativa di questi sistemi è quindi un intrico (entanglement) di vite di agenti autonomi – umani e non-umani – la cui identità è costitutivamente sociale e biologica.20

Per tornare sulla tematica del linguaggio di cui fa uso la nostra ontologia naturalista, vale a dire il nostro di modo d’identificazione degli esseri, ci sembra opportuno mettere in luce come questa operazione di classificazione di umani e non-umani in collettivi separati e incomunicabili sia sempre una prescrizione e mai una descrizione. Pensiamo ai vari settori del museo naturale che evocavamo prima o al concetto di animot di Derrida, rappresentabile come una rete da pesca/caccia o come la gabbia di uno zoo.21

L’uso che nella nostra ontologia viene fatto del linguaggio è esattamente lo stesso. Ogni qual volta pensiamo di voler descrive in maniera neutra e oggettiva una fetta del reale in verità gli stiamo imponendo una sola ed univoca possibilità d’essere a detrimento di tutte le altre. Il prototipo ideale di questa operazione violenta è lo stesso Adamo del racconto biblico, il quale nell’atto di dare i nomi alle creature, agli animali, allo stesso tempo li domina e li segmenta in una serie di sezioni del tutto aliene al flusso ininterrotto della vita che sono.

L’antropologo contemporaneo Tim Ingold, parlando degli Ojibwa, nativi del nord America, mostra invece come per queste popolazioni la dimensione semiotico-semantica sia molto più estesa e allargata rispetto alla nostra ristretta concezione della sfera acustica e comunicativa che appartiene a tutti gli esseri e a tutti fenomeni del cosmo.

Questo tipo di approccio al linguaggio è uno dei motivi per i quali è solamente il naturalismo, tra le quattro ontologie che abbiamo visto, ad essere veramente antropocentrico in quanto definisce tutti gli altri esseri viventi solo a partire dal fatto che non sono umani, il che sarebbe l’unica caratteristica che li accomuna tra loro e allo stesso tempo li differenzia in blocco dall’umanità22. Umanità che rimane anche il metro di giudizio per l’attribuzione di dignità morale, valore e diritti alle restanti forme di vita, come abbiamo visto nel caso delle filosofie dell’ambiente o ecologiche.

Come mostra il caso degli Ojibwa, si tratta dunque di mettere in gioco delle esperienze trasformative, che cambiano la percezione e la modalità con cui ci relazioniamo alla realtà, così come il periodo trascorso da H. D. Thoreau nei pressi del lago Walden, quando si rende conto di non essere veramente solo in quel bosco ma di essere circondato da altre forme di vita a lui vicine e con cui poter avere rapporti e scambiare vita:

Questo tipo di approccio al linguaggio è uno dei motivi per i quali è solamente il naturalismo, tra le quattro ontologie che abbiamo visto, ad essere veramente antropocentrico in quanto definisce tutti gli altri esseri viventi solo a partire dal fatto che non sono umani, il che sarebbe l’unica caratteristica che li accomuna tra loro e allo stesso tempo li differenzia in blocco dall’umanità22. Umanità che rimane anche il metro di giudizio per l’attribuzione di dignità morale, valore e diritti alle restanti forme di vita, come abbiamo visto nel caso delle filosofie dell’ambiente o ecologiche.

Come mostra il caso degli Ojibwa si tratta dunque di mettere in gioco delle esperienze trasformative, che cambiano la percezione e la modalità con cui ci relazioniamo alla realtà, così come il periodo trascorso da H. D. Thoreau nei pressi del lago Walden, quando si rende conto di non essere veramente solo in quel bosco ma di essere circondato da altre forme di vita a lui vicine e con cui poter avere rapporti e scambiare vita:

Eppure mi resi talvolta conto che in qualunque oggetto naturale si può trovare la compagnia più dolce e tenera, più innocente e incoraggiante. […] mentre godo l’amicizia delle stagioni, confido che nulla possa rendermi la vita un peso. […] Non mi sono mai sentito solo, e neppure in minima parte oppresso dal senso di solitudine, tranne una volta, e cioè poche settimane dopo essere arrivato nel bosco, quando, per un’ora, mi venne il dubbio che la vicinanza degli uomini fosse essenziale a una vita sana e serena. Essere solo era qualcosa di spiacevole. Ma allo stesso tempo, ero consapevole di una leggera insanità nel mio umore, e mi sembrò di prevedere una ripresa. Nel mezzo di una pioggia gentile, mentre prevalevano questi pensieri, ebbi improvvisamente la sensazione della dolce e benefica compagnia della Natura, nel picchiettio delle gocce e in ogni suono e vista intorno alla mia casa, un’amicizia infinita e indescrivibile, che mi sostenne subitaneamente, come un’atmosfera, che rendeva insignificanti i vantaggi immaginati della vicinanza umana, e da allora non ci ho più pensato. Ogni piccolo ago di pino si espandeva e si gonfiava partecipe, e mi dava amicizia. Ero così distintamente conscio della presenza di qualcosa a me affine, perfino in scenari che siamo abituati a chiamare selvaggi e cupi, e anche che i miei più umani e massimi consanguinei non erano una persona o un paesano, tanto da pensare che nessun luogo mi sarebbe mai potuto essere estraneo.23

BIBLIOGRAFIA:
Angioni G., Fare, dire, sentire. L’identico e il diverso nelle culture, Il Maestrale, Nuoro 2011.
Brigati R., Gamberi V., Metamorfosi. La svolta ontologica in antropologia, Quodlibet, Macerata 2019.
Buttarelli A., Una filosofa innamorata. Maria Zambrano e i suoi insegnamenti, Mondadori Editore, Milano 2004.
Cimatti F., Gensini S., Plastina, S., Bestie, filosofie e altri animali, Mimesis Edizioni, Milano 2016.
Cimatti F., Il postanimale. La natura dopo l’Antropocene, DeriveApprodi, Roma 2021.
Cimatti F., La vita estrinseca. Dopo il linguaggio, Orthotes, Nocera 2018.
Descola P., Oltre natura e cultura, Raffaello Cortina Editore, Milano 2021.
Foucault M., L’ordine del discorso e altri interventi, Einaudi, Torino 2014.
Foucault M., Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 2016.
Gensini S., La voce e il logos. Filosofie dell’animalità nella storia delle idee, Edizioni ETS, Pisa 2020.
Griffin D. R., L’animale consapevole, Bollati Boringhieri, Torino 2017 (1976).
Morton T., Ecologia oscura. Logica della coesistenza futura, Luiss University Press, Roma 2021.
Nietzsche F., La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Adelphi, Milano 2017.
Safina C., Animali non umani. Famiglia, bellezza e pace nelle culture animali, Adelphi, Milano 2022.
Singer P., Animal Liberation, Vintage Publishing, 2015.
Thoreau H. D., Walden. Vita nel bosco, Feltrinelli, Milano 2014.
Viveiros de Castro E., Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale, Ombre Corte, Verona 2017.
Vygotskij L. S. e Lurija A. R., a cura di Maria Serena Veggetti, La scimmia, l’uomo primitivo, il bambino. Studi sulla storia del comportamento, Giunti Editore, Firenze 1987 (1930).
Wittgenstein L., Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, Adelphi, Milano 1975.

NOTE:

  1. P. Descola, Oltre natura e cultura, Raffaello Cortina Editore, Milano 2021, pp. 97-98. ↩︎
  2. M. Foucault, L’ordine del discorso e altri interventi, Einaudi, Torino 2014. ↩︎
  3. G. Angioni, Fare, dire, sentire. L’identico e il diverso nelle culture, Il Maestrale, Nuoro 2011, p. 15. ↩︎
  4. Esso stesso suscettibile di genealogia. ↩︎
  5. Da qui in avanti con “naturalismo” intenderemo la specifica ontologia della modernità occidentale. ↩︎
  6. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., p. 143. ↩︎
  7. Il totemismo è caratterizzato da una somiglianza delle interiorità e una somiglianza delle fisicità, mentre l’analogismo è caratterizzato da una differenza sia delle interiorità che delle fisicità e infine l’animismo è caratterizzato da una somiglianza delle interiorità e una differenza delle fisicità. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., p. 144 ↩︎
  8. Descola chiarisce ovviamente che ci sono diverse eccezioni a tal proposito, a partire dal pioneristico lavoro dell’etologo Donald Griffin. A questo proposito di veda D. R. Griffin, L’animale consapevole, Bollati Boringhieri, Torino 2017 (1976). ↩︎
  9. Con affordance si definisce la qualità fisica di un oggetto che suggerisce a un essere umano le azioni appropriate per manipolarlo. Ogni oggetto possiede le sue affordance, così come le superfici, gli eventi e i luoghi. Questo concetto non appartiene né all’oggetto stesso né al suo utilizzatore ma si viene a creare dalla relazione che si instaura fra di essi. Il termine è stato introdotto nel 1979 dallo psicologo statunitense James Gibson nell’opera Un approccio ecologico alla percezione visiva. ↩︎
  10. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., pp. 127-128. ↩︎
  11. In questo senso ciò di cui ci stiamo occupando si avvicina molto a ciò che Timothy Morton chiama iperoggetti, in particolare quando si riferisce al cambiamento climatico, per la vastità spazio-temporale (e non solo) del fenomeno in questione. Si veda in particolare T. Morton, Ecologia oscura. Logica della coesistenza futura, Luiss University Press, Roma 2021. ↩︎
  12. Per una panoramica aggiornata sul tema si veda C. Safina, Animali non umani. Famiglia, bellezza e pace nelle culture animali, Adelphi, Milano 2022. ↩︎
  13. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., p. 211. ↩︎
  14. S. Gensini, La voce e il logos. Filosofie dell’animalità nella storia delle idee, Edizioni ETS, Pisa 2020. ↩︎
  15. E. Viveiros de Castro, Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale, Ombre Corte, Verona 2017 ↩︎
  16. “l’uomo non è il problema più vecchio o più costante postosi al sapere umano. Prendendo una cronologia relativamente breve e una circoscrizione geografica ristretta – la cultura europea dal XVI secolo in poi – possiamo essere certi che l’uomo vi costituisce un’invenzione recente.” M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 2016, p. 413. ↩︎
  17. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., p. 284. ↩︎
  18. L. S. Vygotskij e A. R. Lurija, a cura di Maria Serena Veggetti, La scimmia, l’uomo primitivo, il bambino. Studi sulla storia del comportamento, Giunti Editore, Firenze 1987 (1930). ↩︎
  19. Oyama, Jablonka, Lamb, Odling-Smee. ↩︎
  20. S. Gensini, La voce e il logos. Filosofie dell’animalità nella storia delle idee, cit., p. 383. ↩︎
  21. F. Cimatti, Il postanimale. La natura dopo l’Antropocene, DeriveApprodi, Roma 2021, p. 8, si pensi in questo contesto anche ai cosiddetti “zoo umani”, attivi presso i paesi colonizzatori europei, tra il 1870 e il 1940, i quali “esponevano”, in maniera aberrante, esseri umani schiavizzati di etnie non europee: questo a dimostrazione della forte connessione tra razzismo e specismo, come mostrato da P. Singer, Animal Liberation, Vintage Publishing, 2015. ↩︎
  22. P. Descola, Oltre natura e cultura, cit., p. 295. ↩︎
  23. H. D. Thoreau, Walden. Vita nel bosco, Feltrinelli, Milano 2014, pp. 149-150. ↩︎
Condividi il Post:

Articoli Correlati